O homem como produto da natureza e da civilização.

“... o único animal que conheceu essa ruptura, essa passagem do fantástico mundo da natureza a um mundo em que o essencial dos comportamentos e de sua evolução passa a ser relacionado a um fenômeno civilizatório, é o homem.”

Os temas relacionados com os avanços científicos da biotecnologia, da sociobiologia e de áreas afins têm ocupado espaço crescente tanto no debate ético entre cientistas quanto nos meios de comunicação, em que se repercutem. Em Maio de 2004, a revista Debate da Universidade Federal de Minas Gerais publicou uma entrevista com o geneticista francês Axel Kahn, professor da Universidade de Paris e então presidente da Comissão de Alto Nível para as Ciências da Vida da Comunidade Européia. A entrevista foi conduzida pelos professores Telma de Souza Birchal e Ivan Domingues, do Departamento de Filosofia da UFMG, uma entrevista que eles gentilmente cederam à DIVERSA e cujos principais trechos se transcrevem a seguir.

DIVERSA – Em suas obras, o senhor dá um lugar importante aos temas da consciência e da liberdade para pensar o ser humano. Ao mesmo tempo, afirma uma antropologia monista. Com a autonomia e a liberdade, colocamos o homem fora da natureza. Com o monismo, temos que colocar o homem na natureza . Então, como podemos conciliar o monismo com a liberdade do ser humano?

Axel Kahn – Minha posição é muito clara. Sou monista. Coloco o homem na natureza. Integro os conceitos de consciência e de liberdade como sendo, profundamente, um fenômeno de natureza. Portanto, para mim, não há contradição. Mas vou precisar as coisas. Na qualidade de monista materialista, sou naturalmente darwiniano e penso que as notáveis capacidades cognitivas e comportamentais do homem são produto da evolução. Assim como a consciência, que permite a autonomia, tal como se exprime através do sentimento de liberdade. Agora, na qualidade de cientista, e simplesmente como uma pessoa que reflete, posso conceber que a liberdade, às vezes, é largamente ilusória. Mas é uma ilusão fundadora, antropologicamente essencial. E a ilusão não é total, porque o determinismo não o é. Vou dar um exemplo: imaginemos que você me faça uma pergunta e eu tenha que fazer uma escolha. Qualquer que seja essa pergunta, você vai me propor uma escolha entre duas atitudes, entre duas maneiras de comportamento, não importa. Quais são os elementos que intervirão na minha escolha? Vai haver um pouco dos elementos da natureza, eventualmente. Se sou um homem ou uma mulher, minha escolha não será a mesma. Dependendo da questão, é um elemento de natureza que vai, eventualmente, levar minha secreção de serotonina no meu cérebro, de dopamina ou outra substância qualquer, a fazer uma escolha e não outra. Mas, no essencial, meu determinismo não vai ser biológico, genético, vai ser epigenético. O que vai me levar a essa escolha é a educação que recebi. São as repulsas que sinto. São os prazeres e os temores, as experiências ruins, as dores que vivi. Mas tudo isso é um determinismo perfeito. Ao final, será que esses determinismos biológico e não-biológico, cultural, conjuntural, me levarão a determinar, sem dúvida possível, a escolha que faço? A resposta é não, porque a ciência demonstra perfeitamente isso. A um certo grau de complexidade, mesmo se tudo, em teoria, é determinado, persiste uma incerteza de tal ordem que o resultado final não é determinado. Esse fenômeno é chamado de caos determinista. Penso, evidentemente, que a complexidade da conexão cerebral, a complexidade dos mecanismos que me levam a fazer uma escolha é de tal ordem, que se aproxima dos fenômenos de caos determinista. Portanto, uma vez que essa cascata de elos de causalidade aconteceu, encontramo-nos diante de várias escolhas igualmente possíveis. Não há nenhuma solução única à pergunta que você me fez. Como farei para escolher entre essas respostas igualmente possíveis? É a minha liberdade, a priori, que vai intervir? Pessoalmente, não acredito, pois não sei o que isso quer dizer. E, aqui, penso que a escolha que vou fazer entre as opções possíveis é completamente aleatória. Eu a faço ao acaso e, uma vez que a fiz ao acaso, estou consciente. Portanto, sei que quem fez essa escolha sou eu. Tal escolha, mesmo se aleatória, me pertence, ela me compromete. Como sou eu quem fez essa escolha, mesmo se a fiz de maneira aleatória, torna-se minha escolha e sou responsável por ela. Se penso que sou livre, na verdade, posso pensá-lo, porque sei que teria sido possível fazer uma outra escolha. Na verdade, sempre podemos nos perguntar se seria possível fazer uma outra escolha. Portanto, em resumo, proponho uma solução singular, que é a de uma liberdade, ilusão necessária, e de uma autonomia, de uma escolha livre a fortiori e não a priori.

“… o desejo de liberdade, a palavra e o sentido da liberdade, são pilares essenciais da humanização “

DIVERSA – Edgar Morin, para salvar o monismo, pensa toda a complexidade da relação da natureza, isto é, o cosmos, a matéria viva e a consciência. Para pensar essas relações, é preciso abandonar o reducionismo. É preciso pensar nas propriedades emergentes. A vida é uma propriedade emergente, acrescenta algo de novo. A consciência também. E, com ela, a liberdade. Numa perspectiva holística, a mesma base material e um conjunto de propriedades emergentes percorrem o mundo físico, da vida e da história. O que acha disso?

Axel Kahn – Na verdade, minha reflexão é muito próxima do que você acaba de dizer. No meu último livro, que é um diálogo com Albert Jacquard (O futuro não está escrito), há uma oposição entre eu e ele. Eu penso que há uma descontinuidade no ser vivo e uma descontinuidade na consciência. Já Albert Jacquard diz que não há. Segundo ele, a vida não se sabe o que é, mas a matéria etc… Aliás, somos de uma extraordinária banalidade molecular! Eu lhe disse: “É verdade”. Mas fiz o seguinte comentário: “Ao ouvi-lo, não há descontinuidade entre a pedreira e a catedral de Chartres. Naturalmente, a catedral de Chartres, mesmo procedendo da pedreira, corresponde a uma descontinuidade em relação à organização da matéria anterior”. Admitamos que a vida é, pelo menos, uma descontinuidade do mesmo tipo. Na consciência, as coisas são para mim um pouco mais complicadas. Por outro lado, é verdade que as capacidades cognitivas do mundo animal crescem. Que o macaco é mais esperto que o coelho, que é mais esperto que a minhoca, por exemplo. Não existe de uma só vez o mundo animal e, depois, o mundo humano. Meu cão é capaz de compreender dez frases aproximadamente. Ele compreende perfeitamente e responde de maneira adaptada. Portanto, há certamente uma evolução. Mas há, entretanto, uma descontinuidade. Eu a explico da seguinte maneira. É um fenômeno da reação em cadeia. Ou seja, é preciso a cultura para aculturar o homem e permitir-lhe se beneficiar de suas capacidades cognitivas. No começo, porém, não há cultura. Então, as capacidades cognitivas do homem não lhe servem para nada, uma vez que não há cultura. Na realidade, não é exatamente assim, porque as capacidades cognitivas potenciais do homem, que lhe permitem fabricar os primeiros instrumentos, por exemplo, que são elementos decisivos para alimentar sua mulher, seus filhos, defender-se contra os animais selvagens, correspondem, evidentemente, a uma vantagem seletiva. É uma cultura ainda muito fraca. O homem, no entanto, teve a capacidade de produzir bastante cultura a partir de um dado momento. A partir de 70 mil anos, com o aparecimento da arte, por exemplo. Setenta mil, 40, 50 mil anos, para aumentar suas capacidades cognitivas, que lhe permitiram produzir mais cultura, que retroagiram positivamente sobre suas capacidades cognitivas. E, pelo que conheço, por notáveis que sejam os cetáceos ou os outros primatas, o único animal que conheceu essa ruptura, essa passagem do fantástico mundo da natureza, em que o essencial dos comportamentos se relaciona a uma evolução biológica, a um mundo em que o essencial dos comportamentos e de sua evolução passa a ser relacionado a um fenômeno civilizatório, é o homem. Portanto, há, incontestavelmente, uma descontinuidade, que não é biológica, na verdade, que é extremamente sutil. E essa descontinuidade me leva a pensar que, afinal de contas, não posso mesmo excluir que o mesmo aconteça, um dia, com outra espécie. O que digo, e chamo a atenção para isso, é que, até hoje, nenhuma outra espécie, senão a nossa, conheceu essa descontinuidade. Mas, para voltar à sua pergunta, tudo isso corresponde tipicamente às capacidades e aos fenômenos, às propriedades emergentes. Isto é, às propriedades emergentes que procedem de um conjunto complexo – a complexidade nunca sendo ela própria redutível à soma de suas partes constitutivas.

DIVERSA – A pergunta, agora, é a respeito de dois fantasmas que nos perseguem. O primeiro é o fantasma de Frankenstein e de tudo que nos atemoriza no progresso das ciências, sobretudo da biotecnologia moderna. Há um temor das conseqüências do conhecimento. O segundo fantasma é a lembrança da inquisição, por exemplo, da condenação de Galileu, que nos diz que não se pode parar o avanço da ciência e cuja palavra sagrada é “liberdade”. Estamos entre esses dois fantasmas. O que fazer?

Axel Kahn – Vou fazer duas coisas. A primeira, reinterpretar o mito de Frankenstein. Penso que Mary Shelley, embora seja autora do mito, não o interpretou até o final. Porque, lembre-se, a criatura tem não somente forma e força humana, mas tem outros atributos humanos, que são a consciência, a empatia, o desejo. Quando ele escapa e se acha na floresta, no interior da Suíça, de onde observa uma família, ele se impressiona pela vida familiar, pela afeição do homem e da mulher, dos pais pelas suas crianças. Ele gostaria de, também, experimentar isso. Essa é a razão pela qual ele vai procurar Victor Frankenstein, o criador, e lhe pede para criar uma criatura fêmea. Não tanto para se reproduzir, mas para ser totalmente humanizado, para o que é preciso ter uma parceira que o olhe como tal. Ora, os homens não olham essa criatura como um homem, como um deles, conseqüentemente, são incapazes de interagir com ela positivamente, são incapazes de humanizá-la. É preciso dois para ser um homem, ou, mesmo, uma criatura humanizada, e a criatura pede isso a Victor Frankenstein, que começa a fabricar a mulher. Ele não chega ao final do seu empreendimento, porque sente medo de uma geração de pequenos monstros conquistando a Terra. Estamos, então, diante de um ser que tem a capacidade de ser humano, que tem a capacidade de ter uma consciência, que tem o desejo de amar, mas está proibido de humanizar-se. Estamos, de alguma forma, na situação de todos os grandes criminosos, que não foram nunca considerados pelos outros como pertencente ao seu mundo. Assim as pessoas, cuja violência extraordinária tem sua origem no fato de que foram permanentemente rejeitados, negadas como pertencentes à humanidade. Frankenstein-criatura é isso. É potencialmente humano, mas é impedido de ser humanizado pela única pessoa que pode fazê-lo. Eu reinterpreto assim o mito de Frankenstein, concluindo que é porque a tecnologia não foi até o fim nos seus propósitos que o desastre acontece e, não, porque deu início a esse empreendimento. Como vêem, é, na verdade, uma interpretação que é completamente heterodoxa, se partimos da idéia que Mary Shelley apresenta, mas estou disposto a defendê-la. Dito isso, estou convencido de que o desejo de liberdade, a palavra e o sentido da liberdade, são pilares essenciais da humanização. Essa liberdade dá o direito, entre outras coisas, à liberdade de conhecimento. Uma outra definição de homem é a de um mamífero que quer conhecer, que tem uma fome inextinguível de conhecimento. Não somente tem os meios cognitivos para conhecer, mais ainda tem os meios de legar seu conhecimento aos outros de tal forma, que, como dizia Pascal, “toda a seqüência de homens, depois de tantos séculos, é como um só homem que aprende continuamente e que continua vivendo”. Isso dito, volto à fonte do Iluminismo e da revolução francesa. Essa liberdade, se é uma liberdade, tem os mesmos limites que qualquer outra. Isto é, que ela termina onde poderia prejudicar a do outro. Então, a liberdade de conhecer não é a liberdade que, para conhecer, coloca em perigo a saúde, a autonomia, a segurança, a dignidade, a liberdade do outro. Conseqüentemente, há certamente uma liberdade absoluta de conhecer, mas, naturalmente, desde que a liberdade passa por uma ação sobre o outro, há leis que projetam o outro. Quando essa liberdade de conhecer leva à transformação do conhecimento numa técnica, cujo objeto de aplicação é o homem, ou o que tem valor para ele, não cabe mais ao pesquisador, que exerceu sua liberdade de conhecer, determinar como vai utilizar a técnica que resultou desse conhecimento sobre outro. Esse é, tipicamente, um objeto de discussão e de normalização social. Por exemplo, pode-se clonar o homem? Clonar o homem é um problema que, evidentemente, ultrapassa a liberdade do pesquisador. Sou favorável aos trabalhos que conduzam ao aprofundamento dos conhecimentos sobre a embriogênese, graças à clonagem. Posso, paralelamente, pronunciar-me a favor da liberdade da pesquisa, dizer que, em matéria de pesquisa, é proibido proibir explorar um campo do saber e reconhecer, naturalmente, que as condições em que o exploramos devem ser objeto de regulação social e que as técnicas derivadas dessa exploração, quando o objeto de aplicação é o homem e seu meio ambiente, devem, igualmente, ser discutidas e regulamentadas por meio de formas de normalização social.

“… o cérebro humano, produto da evolução, tem a capacidade de produzir civilização “

DIVERSA – Nossa última pergunta é sobre sociobiologia. Gostaríamos de saber o que o senhor pensa, por exemplo, da posição de Wilson (ver nota em baixo).

Axel Kahn – É preciso separar a sociobiologia aplicada ao mundo animal e a extensão da sociobiologia à totalidade das atividades humanas. A sociobiologia como meio de estudar a evolução dos comportamentos animais, associada à evolução biológica, talvez criticada por certos aspectos, eu penso que é um método testado, que é interessante… Agora, a extensão automática à complexidade da civilização humana parece-me ser um tipo de sofisma, que faço questão de denunciar. Wilson, por exemplo, começa dizendo que a evolução darwiniana explica o aparecimento de todas as espécies, a diversificação das espécies, inclusive a do Homo sapiens. Concordo. Ele afirma que, conseqüentemente, as diferentes características do Homo sapiens, inclusive a consciência, talvez o desejo de liberdade, poderiam ser explicadas, no início, por mecanismos biológicos. Tendo a concordar. Ele continua dizendo, mas estou simplificando, mas é mais ou menos isso, já que o cérebro humano e suas capacidades são produtos da evolução, tudo o que produz o cérebro humano, isto é, não somente o ser humano, mas igualmente o agir humano, deve responder ao mesmo mecanismo de natureza que presidiu à evolução. E ele conclui, na sua primeira obra, o que, aliás, retoma, de uma forma um pouco atenuada, no seu último trabalho, que se chama Consilience, que a criação artística, a filosofia, a história, a sociologia, a política representam apenas artifícios utilizados pelo mecanismo fundamental da evolução que é a luta pela vida, a luta pela reprodução privilegiada. O que não é digno de crédito nessa extensão, o que é abusivo, é o seguinte: o cérebro, incontestavelmente – alguns contestarão – para mim, o cérebro humano, produto da evolução, tem a capacidade de produzir a civilização. E, num dado momento, produz-se esse fenômeno de massa crítica, de reação em cadeia de tal forma, que o pouquinho de cultura criado no início aumenta as capacidades cognitivas, que permitem criar mais cultura, que permitem aumentar, mais ainda, as capacidades cognitivas e que, de repente, faz o homem transportar-se da animalidade mais evoluída à humanidade. Mas esse processo nunca foi experimentado pela natureza. Ele emerge da realidade da natureza; não é uma criação da natureza. De tal forma, que pretender que a totalidade dos detalhes do processo civilizador mimetize o processo biológico da natureza não tem nenhuma razão de ser, não tem nenhuma justificativa. Parece-me ser um sofisma completo.

(1) A sociobiologia tem como objeto a organização social dos animais (das formigas aos primatas) e afirma que esta resulta do processo evolutivo, ou seja, dos mecanismos de seleção natural. Estendida aos grupos humanos, a teoria defende a idéia de que nossa psicologia e nosso comportamento social são frutos da evolução e, ainda, de que comportamentos humanos específicos (como o homossexualismo e a agressividade, por exemplo) são influenciados pela herança genética. O principal nome da sociobiologia é o biólogo americano Edward Osborn Wilson, autor de Sociobiologia, uma nova síntese (1975), Sobre a natureza humana (1978), O fogo de Prometeu (1983) e outras obras. Acusado de não conceder o lugar devido aos aspectos culturais em sua compreensão do ser humano, em obra recente (Consilience, 1998), o cientista propõe a tese de uma “co-evolução genético cultural”. Essa perspectiva radicalmente naturalista de abordagem do ser humano suscitou debates apaixonados, sendo, inclusive, acusada de favorecer o racismo, o liberalismo e a misogenia. A favor da sociobiologia, temos, por exemplo, Richard Dawkins, autor de O gene egoísta. Contra, Stephan J. Gould, autor de A galinha e seus dentes. (Telma Birchal)

FONTE:http://nelsonlima.blog.com/

VIA: JORNALISTA  JOÃO NOGUEIRA DE LIMA MTB0060712SP